Pensando en que todos los seres sentientes
son aún más valiosos que la joya que colma los deseos,
con el fin de alcanzar el supremo propósito,
pueda yo siempre considerarles preciosos.
Estas cuatro líneas tratan del cultivo del amor hacia todos los seres sen-
tientes. Lo que recalca principalmente este verso es que se debe desarro-
llar una actitud que permita considerar a los demás como seres preciosos,
como si de joyas preciosas se tratara.
Se podría preguntar: "¿Por qué necesitamos cultivar el pensamiento de
que los demás seres sentientes son tan preciados y valiosos?". En cierto
sentido, podemos decir que los demás seres sentientes son realmente la
fuente principal de todas nuestras experiencias de alegría, felicidad y pros-
peridad, y no sólo en lo que se refiere a nuestro trato cotidiano con otras
personas. Podemos ver que todas las experiencias deseables que aprecia-
mos o aspiramos a obtener dependen de la cooperación y la interacción
con otros seres sentientes. Es un hecho evidente. Del mismo modo, desde
el punto de vista de un practicante del camino, muchos de los elevados ni-
veles de logros que se adquieren y el progreso que se obtiene en el viaje
espiritual dependen de la cooperación y de la interacción con los otros se-
res sentientes. Además, en el estado resultante de la budeidad, las activi-
dades realmente compasivas de un buda sólo pueden surgir espontánea-
mente y sin esfuerzo alguno en relación con los seres sentientes, pues son
ellos los recipientes y beneficiarios de esas actividades iluminadas. Así
pues, no es difícil comprender que los demás seres sentientes son, en cier-
to sentido, la verdadera fuente de nuestra alegría, prosperidad y felicidad.
La alegría y las comodidades básicas de la vida, como la comida, el cobi-
jo, la ropa y las compañías, dependen de otros seres sentientes, y lo mis-
mo ocurre con la fama y el renombre.
Nuestro confort y seguridad dependen de las percepciones que otras per-
sonas tengan de nosotros y del afecto que sientan por nosotros. Es casi co-
mo si el afecto humano fuera la base misma de nuestra existencia. Nuestra
vida no puede empezar sin afecto y nuestro sustento y crecimiento adecua-
dos, etc., depende de él. Para adquirir una mente serena, cuanto mayor sea
el afecto que sientas por los demás, mayor será tu satisfacción. Yo creo que
cuando más te interesas por los demás, más positivo es el aspecto de los de-
más que aparece ante ti. Se debe a tu propia actitud. Por otra parte, si re-
chazas a los demás, éstos aparecerán ante ti mismo de un modo negativo.
Otra cosa que tengo clara es que, cuando piensas sólo en ti, se estrecha
el punto de mira de tu mente y, debido a este enfoque estrecho, las cosas
desagradables se magnifican y te dan miedo, te hacen sentir incómodo y te
das cuenta de que estás sufriendo. Sin embargo, en el momento en que
piensas en los demás sintiendo afecto por ellos, la mente se expande. Den-
tro de ese ángulo más amplio, los problemas personales parecen no tener
importancia y ésta es la gran diferencia.
Si te preocupas por los demás, manifestarás una fortaleza interior a pe-
sar de tus propias situaciones difíciles. Con esta fortaleza, tus problemas
personales parecerán más pequeños y menos fastidiosos. Cuando vas más
allá de tus problemas y cuidas de los demás, adquieres fortaleza interior,
confianza en ti mismo, valentía y una mayor sensación de serenidad. Éste
es un claro ejemplo de la manera que nuestra forma de pensar puede cam-
biar nuestras experiencias.
La Guía de los Modos de Proceder del Bodisatva (Bodicariavatara) es-
pecifica que existe una diferencia fenomenológica entre el dolor que se ex-
perimenta cuando uno toma sobre sí mismo el de otro ser y el dolor que
procede directamente del propio dolor y sufrimiento. En el primer caso hay
un elemento desagradable, porque se está compartiendo el sufrimiento de
los demás; no obstante, como señala Shantideva, hay también un determi-
nado grado de estabilidad pues, en cierto sentido, ese dolor se está acep-
tando voluntariamente. El hecho de participar voluntariamente en el sufri-
miento de otros genera fortaleza y confianza en uno mismo. Pero en el se-
gundo caso, cuando se experimenta el propio dolor y sufrimiento, hay un
elemento involuntario y, debido a la falta de control, la persona se siente
débil y completamente agobiada.
En las enseñanzas budistas sobre altruismo y compasión se emplean
expresiones como: "Uno debe ignorar su propio bienestar y desear el bien-
estar de los demás". Es importante comprender en su propio contexto es-
tas afirmaciones referentes a la práctica de compartir voluntariamente el
dolor y el sufrimiento de otro ser. Lo fundamental, aquí, es que si no tie-
nes capacidad para amarte a ti mismo, simplemente no hay bases sobre las
que construir un sincero afecto por los demás.
Amarse a sí mismo no significa que uno esté en deuda consigo mismo.
Más bien, la capacidad de amarse a sí mismo o de ser amable con uno mis-
mo ha de basarse en un hecho muy fundamental de la existencia humana:
nuestra tendencia natural a desear felicidad y a evitar el sufrimiento. Cuan-
do existan esas bases en uno mismo, uno podrá extenderlas a otros seres
sentientes. Así pues, cuando encontramos en las enseñanzas afirmaciones
como, “ignora tu propio bienestar y desea el bienestar de los demás”, de-
bemos comprenderlas en el contexto de adiestrarse según el ideal de la
compasión. Esto es importante si no queremos dejarnos llevar por un mo-
do egoísta de pensar, que ignora el impacto de las propias acciones en otros
seres sentientes.
Como he dicho antes, es posible desarrollar la actitud de considerar a
los demás seres sentientes como seres preciosos cuando se reconoce el im-
portante papel que su amabilidad juega en la propia experiencia de alegría,
felicidad y éxito. Ésta es la primera consideración. La segunda es que, me-
diante el análisis y la contemplación, podemos llegar a comprender que
gran parte de la desdicha, el sufrimiento y el dolor que experimentamos re-
sulta, en verdad, de una actitud egocéntrica que busca el propio bienestar
a expensas de otros, mientras que gran parte de la alegría, la felicidad y el
sentimiento de seguridad en nuestras vidas surge de pensamientos y emo-
ciones que buscan el bienestar de otros seres sentientes. Contrastando es-
tas dos formas de pensamiento y emoción, uno se convence de la necesi-
dad de considerar el bienestar de los demás como algo muy valioso.
Existe otro hecho con respecto al cultivo de pensamientos y emociones
que aprecian el bienestar de los demás: el interés propio y los propios de-
seos son satisfechos como consecuencia de trabajar para otros seres sen-
tientes. Como señala Ye Tsongkapa en Gran Exposición del Camino a la
Iluminación (Lamrim Chenmo): "Cuando el practicante se implica en acti-
vidades y pensamientos que están centrados y dirigidos al logro del bien-
estar de otros, verá realizada su propia aspiración, sin tener que hacer pa-
ra ello esfuerzo alguno".
Quizá ya habéis oído el comentario que hago muy a menudo de que, en
cierto sentido, los bodisatvas, los practicantes compasivos del camino bu-
dista, son inteligentemente egoístas, mientras que las personas como no-
sotros somos egoístas estúpidos. Pensamos en nosotros e ignoramos a los
demás y el resultado es que siempre nos sentimos desgraciados y sufrimos.
Ha llegado el momento de pensar con más sabiduría, ¿no es cierto? Esto
es, al menos, lo que yo creo.
En un momento dado puede plantearse la siguiente pregunta: "¿Es po-
sible cambiar realmente nuestra actitud?". Mi respuesta, basándome en mi
pequeña experiencia, es, sin dudarlo: ¡Sí! Yme parece evidente. La men-
te es muy peculiar. Aveces es tozuda y cuesta mucho hacerla cambiar pe-
ro, con un esfuerzo continuo y un convencimiento basado en la razón, pue-
de llegar a ser muy honesta. Cuando realmente sentimos necesidad de
cambiar, nuestra mente puede hacerlo. La mente no se transformará sólo
con desearlo y rezar, no obstante, con convencimiento y razón, una razón
basada en última instancia en la propia experiencia, podremos transfor-
marla. El tiempo es también un factor importante y, con tiempo, las acti-
tudes mentales pueden cambiar. Estoy seguro.
Una cosa que debo aclarar aquí es que algunas personas, especialmen-
te las que se consideran realistas y prácticas, son demasiado realistas y es-
tán demasiado obsesionadas con el aspecto práctico. Quizá piensen: “Es-
tas ideas de desear la felicidad de todos los seres sentientes y de cultivar
pensamientos de apreciar el bienestar de todos los seres no son realistas,
son excesivamente idealistas. No contribuyen de ningún modo a la trans-
formación de la propia mente o al desarrollo de alguna disciplina mental
porque son completamente inalcanzables”.
Quienes piensen de esta manera, quizá consideren más eficaz empezar
por un círculo reducido de personas con las que uno tenga una interacción
directa y, más adelante, ampliar e incrementar los parámetros. Quizá crean
que no tiene sentido alguno pensar en todos los seres sentientes, ya que hay
un número infinito de ellos y, aunque puedan sentir cierta conexión con los
seres humanos que viven en su mismo planeta, consideran que los infini-
tos seres sentientes en sus múltiples sistemas de mundos y universos no
tienen nada que ver con su propia experiencia como individuo. Probable-
mente se pregunten; “¿Qué sentido tiene tratar de cultivar la mente que in-
tenta incluir dentro de su esfera a todos y cada uno de los seres vivos?”.
Ésta podría ser, en cierto modo, una objeción válida, pero lo que es im-
portante, aquí, es comprender el impacto de cultivar tales sentimientos al-
truistas. La cuestión es intentar ampliar el radio de acción de la propia em-
patía hasta que llegue a abarcar a toda forma de vida con capacidad para
sentir dolor y experimentar felicidad. Es cuestión de definir un organismo
vivo como un ser sentiente.
Este sentimiento es muy poderoso y no hay necesidad de ser capaz de
identificar en términos específicos a cada uno de los seres vivos para que
sea eficaz. Tomemos, por ejemplo, la naturaleza universal de la imperma-
nencia. Cuando cultivamos el pensamiento de que las cosas y los aconte-
cimientos son impermanentes, no necesitamos analizar individualmente
cada elemento que exista en el universo para poder convencernos de ello.
La mente no funciona así. Es importante comprender este punto.
En el primer verso se hace una referencia explícita al agente "yo":
"Pueda yo considerar siempre a los demás como seres preciosos". Quizá
pueda ser útil, en este estadio, dar una breve explicación de lo que signifi-
ca este "yo" según la comprensión budista.
Generalmente, nadie discute si las personas, tú, yo y los demás, exis-
ten. Nadie pone en duda la existencia de alguien que pasa por una expe-
riencia de sufrimiento. Decimos: “veo a tal persona”, “oigo a tal persona”,
y utilizamos constantemente el pronombre de la primera persona en nues-
tro discurso. No hay discusión sobre la existencia del nivel convencional
del “yo” que todos nosotros experimentamos en nuestra vida cotidiana. No
obstante, surgen preguntas cuando intentamos comprender lo que es real-
mente ese “yo” o "entidad". Para profundizar en estas cuestiones, debemos
tratar de llevar el análisis un poco más allá de nuestra vida cotidiana, po-
demos, por ejemplo, pensar en nuestra juventud. Cuando recordamos algo
de nuestra juventud, nos identificamos íntimamente con el estado de aquel
cuerpo y con el sentimiento del “yo” de aquella época. Cuando éramos jó-
venes había un “yo”. Cuando nos hacemos mayores hay un “yo”. Ytam-
bién hay un “yo” que abarca ambos estadios. Un individuo puede recordar
sus experiencias de juventud. Un individuo puede pensar en las experien-
cias de su vejez, etc. Podemos ver que existe una estrecha identificación
con nuestros estados físicos y con nuestro sentimiento de un “yo”, con
nuestra consciencia del “yo”. Muchos filósofos y los pensadores religio-
sos en particular, han tratado de comprender la naturaleza del individuo,
ese “yo”, que mantiene la continuidad a lo largo del tiempo. Esto ha teni-
do una importancia relevante en la tradición india. Las escuelas no budis-
tas indias hablan del atman, que se traduce, generalmente, como “yo” o
“alma”. Yen otras tradiciones no budistas se dan explicaciones acerca del
“alma" del ser, etc.
El atman, en el contexto indio, tiene el significado específico de un agen-
te que es independiente de los hechos empíricos del individuo. En la tradi-
ción hindú, por ejemplo, se cree en la reencarnación, lo que ha dado lugar a
un gran número de debates. También he hallado referencias sobre ciertas for-
mas de prácticas místicas en las que una consciencia o alma asume el cuer-
po de una persona que acaba de fallecer. Si queremos que la reencarnación
tenga sentido, si queremos que tenga sentido el que un alma asuma otro
cuerpo, entonces, tiene que postularse por un agente independiente que sea
independiente de los hechos empíricos del individuo. Por lo general, las
escuelas indias no budistas han llegado a la conclusión de que el “yo” se
refiere realmente a este agente independiente o atman, a lo que es inde-
pendiente de nuestro cuerpo y mente. Las tradiciones budistas en su tota-
lidad han rechazado la tentación de postular por un “yo”, un atmano un
alma que sea independiente de nuestro cuerpo y mente.
Entre las escuelas budistas hay consenso sobre el punto de que el “yo”
o la “entidad” ha de ser comprendido en términos de la agregación de cuer-
po y mente. Pero cuando hablamos de lo que se quiere decir exactamente
con el término “yo” o “persona", encontramos divergencia de opiniones
incluso entre los pensadores budistas. Muchas escuelas budistas mantienen
que, en el análisis final, debemos identificar el “yo” con la consciencia de
la persona. Mediante el análisis, podemos demostrar que nuestro cuerpo es
como un hecho contingente y que lo que continúa a través del tiempo es la
consciencia del ser.
Evidentemente, otros pensadores budistas han refutado la moción que
identifica el “yo” con la consciencia. Budapalita y Chandrakirti, por ejem-
plo, han rechazado la propuesta de buscar un “yo” que more o permanez-
ca eternamente. Argumentan que seguir ese tipo de razonamiento es, en
cierto sentido, sucumbir a la arraigada necesidad de aferrarse a algo. Un
análisis de la naturaleza del “yo”, de acuerdo con este planteamiento, no
producirá nada porque la búsqueda aquí implicada es metafísica; es la bús-
queda de un “yo” metafísico en la cual, como defienden Budapalita y
Chandrakirti, vamos más allá del ámbito de la comprensión del lenguaje
de cada día y de la experiencia de cada día. Por consiguiente, el “yo”, la
persona y el agente han de ser comprendidos puramente en términos del
modo en que experimentamos y sentimos nuestro “yo”. No tenemos que
rebasar el nivel de comprensión convencional del “yo” y de la persona.
Debemos comprender nuestra existencia en términos de una existencia fí-
sica y mental, de forma que el “yo” y la persona sean entendidos, en cier-
to sentido, como designaciones dependientes de la mente y el cuerpo.
Chandrakirti utiliza el ejemplo del carro en su Guía del Camino del
Centro (Madiamakavatara). Cuando sometemos a análisis el concepto
“carro", no podemos hallar ningún carro metafísicamente o substancial-
mente real que sea independiente de las partes que constituyen el carro. Pe-
ro esto no quiere decir que el carro no exista. Del mismo modo, cuando so-
metemos el “yo”, la naturaleza del “yo”, a este mismo análisis, no pode-
mos encontrar un “yo” que sea independiente de la mente y el cuerpo que
constituyen la existencia del individuo o del ser.
Esta comprensión del “yo” como un ser originado dependientemente
tiene que ser extendida también a nuestra comprensión de otros seres sen-
tientes. Los otros seres sentientes son, una vez más, designaciones que de-
penden de la existencia física y mental. La existencia física y mental está
